【光明青年论坛】
编者按
习近平总书记强调，“要结合新的时代条件传承和弘扬中华优秀传统文化，传承和弘扬中华美学精神”，“把中华美学精神和当代审美追求结合起来，激活中华文化生命力”。华夏大地气象万千的山水脉络和自然风貌，为中国古典美学发展提供了宏阔的场域。诗言情、画传意，山水，不仅是作为客体之景的自然物象，还传递着作为主体之思的美学观念，彰显着中国古典美学推崇的精神境界和价值归宿。为此，本刊特邀请三位青年学者，围绕山水之境的美学意涵及其对当下生活的精神价值展开深入讨论，并邀请专家予以点评，以期引发学界的更多关注与思考。
与谈人
吴飞 首都师范大学文学院讲师
孙凡棋 清华大学哲学系助理研究员
宋石磊 北京大学美学与美育研究中心助理研究员
主持人
本报记者 张颖天 戴宁馨
形：自然山水的审美特征
主持人：自古至今，自然山水为无数哲人提供了鲜活的创作载体，具有丰富且独特的审美价值。请结合具体的寄情山水的审美活动，谈谈自然山水的审美特征体现在哪些方面？
吴飞：自然山水很早就进入了中国人的审美视野，其间既有对山水“娱人”的喜爱，亦有对“山水以形媚道”的赞赏。
自然山水的审美特征首先体现为景观的奇丽、鲜活。天地间充满各式各样的美，岩壑、泉林、飞瀑、烟霞、草木、禽鸟等，仪态万千，极大地冲击和满足着人们的感官体验。魏晋时期的文人雅士最先向外发现了这种自然之美，他们被山川大地的幽奇险峻、玲珑活泼深深吸引，流连忘返。谢灵运写道，“昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子憺忘归”。陶弘景有言，“山川之美，古来共谈。高峰入云，清流见底。两岸石壁，五色交辉；青林翠竹，四时俱备”。这些美景造就了极致的视听之娱，人们开始真正走入自然山水，以纯粹的审美态度欣赏其独特风貌。山水审美也因之成为一种文化自觉。
其次，山水的审美特征还体现为宁静的氛围。与城市的喧嚣纷扰相比，自然山水显得空灵寂静。王籍所咏“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”，就于蝉鸟之动中见出山林更深层次的幽静。王维时常往来山林，其云：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”这类诗作远离喧嚣，亦不刻意追求景观的奇丽，而是沉浸在自然的空灵中，返璞归真。
最后，山水的万千气象还透露出某种“含真藏古”的审美特质。宗炳认为山水“质有而趣灵”，强调其既有形有质，又蕴含超越性的灵性或道。山水因之成为道的感性化身，吸引人们“澄怀观道”“心与天游”。欣赏山水也因此超越纯粹的感官愉悦，被赋予了深刻的哲学意味。
宋石磊：事实上，这一问题切中了山水的本质性特征。作为中国所独有的一种文化现象，“山水”并不等于“风景”，也不同于被界定的“景观”，而是具有更为复杂的哲理意涵，表征着古人独特的生存哲学与心灵体验。
第一，中国文人寄情山水，醉心名山胜水，旨在山水游历中悟道，强调的是人融入山水而创造的山水意境。山水承载着文人的审美理想，即“身虽在庙堂之上，心无异于山林之中”。这种审美表征持续影响着文人的美学感知。古人喜欢在家中悬挂山水卷轴，以引卧游之思。“堂上不合生枫树，怪底江山起烟雾。”山水美景将文人从功名利禄等纷扰中抽离出来，建构自我的精神世界。第二，从仁者自觉体认山水形而上特质之日起，山水就成为众多文人的理想生活方式，即诗意地栖居于山水之间。孔子“吾与点也”之叹，正是此种境界的经典表达：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”朱熹释此谓“胸次悠然，直与天地万物上下同流”，点明仁者与自然冥合、超越世俗羁绊的哲学意蕴。陶渊明“性本爱丘山”，以悠游山水的生命实践，呼应了这一传统。第三，山水“可游可居”表征着古人之人居美学，如山水画中的山间小径、茅屋、亭子、石桥、行人等。文人浸润于山水，通过山水媒介而“应会感神”，超越现实之外而“神超理得”，神与物游，即圣人“原天地之美而达万物之理”。
孙凡棋：谈自然山水的审美特征，就是要谈自然山水审美活动的独特性，重点不在于山水本身是什么，而在于它让人进入什么。与西方风景美学关注对象的形式构成不同，中国美学观照下的自然山水审美活动，本质上是“境”而非“景”。景是相对静态的、有边界的，境则是人置身其中的时空场域。这意味着自然山水的第一个审美特征，是它的“可入性”：观者不是站在对面打量，而是被召唤着进入，“可行”“可望”“可游”“可居”。进入自然山水之中，不是在看一幅画，而是进入一种温度、光线、声响、气息共同构成的情境。这种情境的属性是沉浸而非旁观——这种沉浸是不言自明的。
自然山水的第二个审美特征是无限性与随机性。王维有诗云：“白云回望合，青霭入看无。分野中峰变，阴晴众壑殊。”自然山水移步换形、瞬息流变，云雾无定态，光影无定式，空间无边界。远观之景与近览之境全然相异，一山之内沟壑阴晴各不相同。自然造化从不提供标准化、固定化的审美样貌，这种生生不息的随机变幻，让山水审美始终保有开放、无尽的生机。此外，山水审美是多感官贯通的整体性体验，而非单一的视觉愉悦。山水审美从来不止于“观看”。“空山新雨后，天气晚来秋”，捕捉的是一场完整的自然浸润：空气的湿润、晚风的凉意、空山的清寂、林木的清气、泉石的声响。它是触觉、听觉、嗅觉、视觉共同生成的立体经验，是所有人工艺术只能模拟却无法复刻的生命沉浸。
最后，自然山水最根本的审美特征在于“真”。它既不是与“假”相对的事实之真，又不同于现象学意义上的“回到事物本身”。它指向的是一种与人为符号系统相对的前文化状态。荀子论性与伪，恰好说清了这层关系，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”。荀子此处的“伪”并非“虚伪”，而是人为的后天教化、礼乐文化等主动建构。性与伪不可偏废，山水之所以珍贵，恰恰在于它保留了“性”的纯粹，为“伪”的建构提供了起点。山水不同于园林、不同于文本中的山水意象，不携带既定的文化释义，不要求观者具备特定的知识储备。这种“去文化性”使得山水成为一种特殊的审美对象——它拒绝被符号化，不携带儒释道赋予的固定寓意，它的丰富多元是先天自在的，是文化创造的源泉。
理：美学观念中的山水精神
主持人：山水在中国美学观念史的发展历程中，形成了稳定的、可言说的文化观念。请谈谈中国美学观念中的山水精神都有哪些意涵？
孙凡棋：自然山水仅有“本始材朴”的天然纹理，自身不会自动生成精神意义。人类依托山水生发的各类观念，都是后天人为的文化建构，即山水精神。儒家以山水比德，以自然山水的形体特质对应人的人格标准。中国古人看山水，不是在欣赏“形式美”，而是在山水中读出自己内心的秩序。“知者乐水，仁者乐山”，山的稳定厚重对应人格的庄重不移，水的流转不息对应心性的通达无滞。这是一种同构关系——山水之形与人心之性在深层结构上相互映发，人在观照山水的同时，山水也在塑造人。这种双向的、生成性的审美关系，是儒家山水精神独特的根基。
道家则走了一条相反的路。晋人称“圣人贵名教，老庄明自然”，名教与自然的分界，正是儒道两家的分界。儒家为山水赋予意义，道家则守护山水拒绝被赋予意义的那一面。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，这是道家山水精神的纲领性表述——山水之美直接呈现，拒绝被说尽。天地间最重要的东西，往往是语言无法抵达的。面对山水，并不需要去解释、评价、赋予意义，而是让它以其本来面目存在，这是一种更高层级的认知姿态。庄子面对山林原野，“欣欣然而乐”，这种欣悦来得毫无缘由，恰恰说明山水感发人心是不需要文化中介的。由此，道家发展出一套修养工夫——“心斋”是虚化自己的感知，不以耳听、不以心听，而以气听，让万物以其本然状态进入；“坐忘”是离形去知，放下一切成见与知识，同于大通。核心只有一个字：虚。“唯道集虚”，虚不是空洞，而是一种最高的容纳能力。
宋石磊：山水与道、宇宙观、方法论相关联，成为自然秩序的象征性符号。在早期思想史视野中，一切艺术形式都成为“道”之载体，所指向的是同一个“道”之本体。宗炳在《画山水序》中开宗明义：“圣人含道暎物，贤者澄怀味像。至于山水，质有而趣灵。”山水从其诞生的那一刻起，便不止于外在物象描摹的真实，而是指向生命超越的形而上维度。
静观山水以“挥玄拂无想”，在澄怀观道的山水冥想中达到生命超越之境。山水成为个体超越世事纷扰的一个媒介，人可以通过山水而悟道。《易经》以坎卦为水、艮卦为山，一阴一阳，交相为用，正暗合山水所寓含的形而上之道。在此意义上，山水不仅是悟道之径，亦为参究万物之理的方法论基石。无论是老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，还是庄子的“独与天地精神往来”，二者皆以山水阐释天地运行的内在义理。朱熹亦指出“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。仁者，安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山”。可见，山水成为古人体察万物变与不变的一种方法。推而广之，山水在古今之间成为文明之见证，山水即历史。
吴飞：自然山水参与形塑了中国人的美学精神。首先是“游观”的审美态度。游观不是建立在透视法则上的对单个景物的凝视，而是欣赏者漫步于山水间，亲身体验一丘一壑、一草一木，使自然风光流动着向其显现。郭熙认为山水“每远每异”“每看每异”“四时之景不同”“朝暮之变态不同”，此正是风景之佳处。汤采真也说，“山水之为物，禀造化之秀，阴阳晦冥，晴雨寒暑，朝昏昼夜，随形改步，有无穷之趣”。欣赏者从来不只是静观山水，而是以整个身体参与其中，以身游寄寓心游，沉浸于山林之乐。即便是无法畅游的园林绘画，传统美学也格外强调“移步易景”“卧以游之”的审美范式。
其次是对山水“可居”的追求。传统士人将山水视为身体和心灵的共同家园。它将尘世纷扰阻隔在外，使人得以保持人格自由，并在“仰视白云，俯听流水”的闲适中“涤除机心，容养淳淑，而自适者尔”，也就是回归心灵的雅静与快乐。陶渊明深谙此理，“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田……户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然”。这里所说的“自然”既指大自然、山水田园，亦指人的自由天性，两者对陶渊明来说是一回事：自然山水是一方超脱世俗、涵养性情的精神家园。如果说归隐山林还或多或少带有政治因素，那么诗画、园林及城市建设对山水的摹写则全然出于纯粹的审美趣味。它们印证了中国文化对诗意地栖居于自然山水的执着。
最后是天人合一、物我融通的美学精神。传统哲学不将自然视为外在的对象，庄子言“天地与我并生，而万物与我为一”。既然是“并生”，则“我不必与万物相竞”，而是在与万物的平等亲和、浑然一体中体悟天地之大美。这种体悟不是纯粹的概念推演，也不是寻求某种超越性的彼岸，而是试图通过诗意的栖居探寻本真之道。儒释两家同样也寄望在山水之间感悟自然生命的真谛。儒家说“知者乐水，仁者乐山”，也就是将水之周流无滞、山之厚重不迁视为君子德性的典范。佛家则进一步将山水空灵化、意境化。戴叔伦写下，“萧条心境外，兀坐独参禅。萝月明盘石，松风落涧泉。性空长入定，心悟自通玄。去住浑无迹，青山谢世缘”，将山水之境与禅定之境相互映射、阐发，传达出空明超脱的佛理。山风水月，既有亦无，充满空灵之美，复又契合性空之说，一度成为佛理诗文的重要题材。
神：天人合一的生命境界
主持人：中国古典美学的精神旨归，即获得人格的超拔、心灵的安顿，达至天人合一的境界。请谈谈人如何在与山水的共处与相融中，在现实生活中创造从容向上的价值体验？
宋石磊：古人这一审美理想根植于“天人合一”的哲学。只有人与自然合二为一，才能天地与我并生，万物与我为一，达至超越的生命境界。
与西方人对自然宇宙的征服不同，中国山水彰显的是人与自然和谐共生。这一和谐是围绕着人之居所而展开的，是以人栖居于天地之间为中介的，乃天—地—人之间的和谐共生。正如郭熙指出“凡经营下笔者，必合天地。何谓天地？谓如一尺半幅之上，上留天之位，下留地之位，中间方立意定景”。中国文化中的“山水”有着复杂的内涵，尤为强调其精神性特质，人们在山水中融入了对宇宙万物的生命体验，寄托着“胸中丘壑”的诗意理想。通过笔墨这一媒介，人们可以将胸中诗意贯注于笔端，使其精神栖居于山水之中。山水不止于再现层面，而是以笔墨记录个体的生命体验，将个体生命置于一种永恒的生命流动之中，从而使个体生命超越时间与空间的有限性，与无限的大化流衍浑融为一，以此安顿生命。
孙凡棋：山水审美不能停留在照搬古人观念上。既要接纳这套人文之“文”，又要敢于剥离其中的固化范式，让自然本真与自我体悟相融合，构建独属于自身的精神境界。首先是“饱游饫看”。人与山水的共处，不是一次性的审美事件，而是漫长的相互滋养。遍历名山大川，让万千丘壑沉入胸中，方能有笔下江山。山水对人的塑造，靠的不是惊鸿一瞥的震撼，而是日复一日的相处。人在山中行走、坐卧、观望、聆听，不是要从中提取什么，而是让山水的节奏慢慢渗入自己的生命节奏。这种塑造是潜移默化的，它不依赖于一次具体的感悟，而是把人的整个生命状态，从浮躁一点点拉回到从容。
吴飞：西方现代性极大地挑战着传统社会的生活模式，个体更多被束缚在由技术理性、消费主义搭建的生存框架中，导致人与自身、他人及自然的关系发生异化。在这种背景下，中国的山水美学能够为我们提供价值上的导引。传统士人对山水的眷恋并非单纯源于“出仕”的政治理想，其深层动力是在自然中重建自身的精神世界，其所游所居皆旨在怡情悦性，复归生命的本真。自然以奇丽、鲜活和宁静等特质，充当了远离世俗纷扰、逍遥自得的精神庇护所。白居易自叙其寓居庐山草堂后“外适内和”，“一宿体宁，再宿心恬，三宿后颓然嗒然，不知其然而然”，即不知不觉中就已心旷神怡、物我两忘。我们今天被现代文明层层包裹，尝试回到自然山水间，或可重新寻获生命的意义。再者，自然并非外在于主体的封闭对象，它能通过自身形式激活主体内在的感受。儒家说君子见大水必观，就是因其能喻示甚至涤荡德性。在这个意义上，我们需要打破纯客观的观看方式，在与自然山水的“神交”中领会山水之妙。
主持人：那么，我们如何将山水精神同当代审美追求结合起来，充盈现代人们的精神世界？
吴飞：当下是一个泛审美化的时代。近几十年来，大众日益被具有审美特质的生活方式所吸引。无论是衣服、家具等物质性商品，还是旅游、文娱等消费性行为，都必须具备某种美的趣味。在此期间，山水作为自然美和传统审美文化的符号进入现代生活，例如风景优美的名山大川被打造成旅游胜地，建筑设计日益重视园林景观，博物馆等文化机构不断推出山水文创。山水审美正是通过这类文化实践（以及生态美学等理论）被接洽进现代文明。
与此同时，当代审美文化也在经历剧烈变迁。技术、商业化和加速社会不同程度地重塑了人们感知和欣赏世界的方式，山水审美也随之受到影响：山水往往不再被细腻地游观，而是被同质化的设计、快速打卡式的消费所支配，这反而割断了人们与真山真水的相融共处。因此，当下的山水审美有必要重拾原初的人文性，一方面使山水以更开放、更具独特性的姿态向世人呈现，所谓“极视听之娱”；另一方面加深人与自然山水的精神交往，使其从“可游”变得“可居”“可悟”，提供精神乃至哲思上的抚慰和启迪。对中国传统文化来说，自然是身体和心灵的栖居之所，重申人与自然的关联或将有助于弥补西方现代性造成的种种危机。
宋石磊：当前城市的现代化进程，一定程度上改变了人与自然的关系，人们渐渐远离山川悠远的环境，更多置身于城市生活。坚定文化自信，需要当代人重思山水及其传统，挖掘山水的审美理想便成为当代中国美育的一项重要命题。
重返山水，便成为一种重要的解决方式。浸润山水，洗涤现代人的内在心性，复归心灵的澄明。正如陶渊明的“桃源”意象，所暗示的并非表层地理意义上的桃花源，而是归复生命的本真，获得一种生命超越。人与山水的融合，是主观个体生命与客观宇宙的相遇，人栖居于山水，使生命境界不断敞开。山水使人通过想象与冥想而超越，使观者融入宇宙中，达至物我两忘的境界。因此，人与山水的每一次相遇，都使人得到精神的提升与生命的超越。仰观宇宙，俯察万物，置身于山水之间而超越。人诗意地栖居于山水之间，通达一种生命超越之境。
孙凡棋：从容并不是终点。吴冠中多次引用李可染的一句话：“可贵者胆，所要者魂。”这八个字，极其精到地说出了山水精神最终要抵达的境界。“胆”是敢于剥离的勇气。面对山水时，要敢于放下现成的文化框架，不被儒家的比德所束缚，不被道家的虚静所框定，甚至不被任何前人的山水经验所裹挟。李可染说“可贵者胆”，可贵的是这种不依傍、不因袭的决绝。而挣脱之后往哪里走需要的是“魂”，是在与山水的长期往来中，一点一点凝练出来的、属于自己的精神核心。它是在中华优秀传统文化积淀之上，从自己的生命经验里长出来的东西。李可染的山水画就是最好的例子：他学过宋人的丘壑，用过石涛的笔墨，但最终画出来的，是前无古人的浑厚气韵。那不是宋人，不是石涛，而是李可染自己，这就是“所要者魂”。
山水精神在当代的意义，不在于提供一套现成的答案，而是提供一条路径：在“饱游饫看”中安顿身心，以“胆”剥离范式依傍，最终以“魂”立起一个独一无二的自己。所谓天人合一或许不是消融于某个既定的“天”，而是在与山水的深度往来中，合一于你所创造的那个真实的自己。山水激发了胆，文化滋养了魂，但最终成就的那个从容向上的人，才是山水精神最美的作品。
专家点评
山水之境的融通性及其开放意义
殷曼楟
山水之境作为中国文化传统中最具生命力的审美范式之一，不仅是中国“天人合一”“道法自然”“厚德载物”等传统思想的具象凝练，更是一种始终保持着旺盛活力的，可感、可行、可居、可悟的文化符号，是不同时代条件下中国哲学宇宙观、人民价值认同与艺术审美精神传承的核心载体。山水之境的独特价值，在于其宽厚的融通性，以及在不断变迁的历史条件下呈现出的生命力与开放性。借由“山水”，人与自然之关系的各个维度都构成一种相互交融、和而不同、和谐共生的联系，这种关系结构是丰富敞开的而不是抽象空洞的。吴飞、孙凡棋、宋石磊三位青年学者从感知山水、物我关系、儒释道三家融合及其超越共生等角度都精彩地阐明了山水之境的融通性特征。
感知融通是山水之境之所以应目会心的生理基础，也是当前美学界重构审美经验的一个主要契机。正是在感知融通上，中国古代美学传统与当代审美关切得以交汇。吴飞将之概括为山水的“娱人”，在自然山水的各种场景中，在“岩壑、泉林、飞瀑、烟霞、草木、禽鸟”中都能体验到“奇丽、鲜活”之美。孙凡棋将山水审美的“触觉、听觉、嗅觉、视觉共同生成的立体经验”视为充满灵性和律动的生命体验。感知融通把静观的审美引向动态的审美活动，从而让山水之境的可游、可行、可居成为我们当代生态体验中最为珍贵的活态基因。这也是三位青年学者都共同注意到的山水精神的审美追求。
物我融通提供了一种非人类中心主义的物我关系。自先秦便已萌芽的心物感应关系塑造了中国审美精神的根本品格。情景交融、随类赋彩正是山水之境融通性的经典体现。它始终把自然之道与人的存在融合为一，体现了自然与人文的高度融通。宋石磊充分注意到了“是人融入山水而创造的山水意境”，因而她反对将山水对象化为风景的惯常误解。孙凡棋把具身交互性引入了对山水之境的理解中，发掘出自然山水的“可入性”特征，这一理解也赋予了山水之境以新内涵，将“境”作为“人置身其中的时空场域”，这进而为将实践性的“在场”与物我合一、澄怀味象统一起来的审美沉浸活动提供了契机。这种理解既保留了山水传统的精神内核，又赋予了山水之境以实践性的品质。三位青年学者在回应如何在现实生活中创造从容向上的价值体验、如何充盈现代人的精神世界时，都十分肯定山水精神在克服西方当代技术理性、消费主义对人的异化方面的作用。把山水传统的“可游”“可居”转化为一种生活理念与空间营造实践，是现代人“诗意地栖居于自然山水”的理念得以落地的有效途径。这种回归留白式的沉浸性体验，把感官过载的刺激性环境转化为引导个体精神内观的时空场域，是一种非常有价值的审美活动方式。
三位青年学者思考美学观念中的山水精神，都不约而同地谈到了儒释道思想的影响。笔者认为这抓住了山水之道融通中国哲学多元思想资源的关键。儒家思想融通了自然之道与人伦之道，所以形成了山水比德、“知者乐水，仁者乐山”的观念。道家强调“道法自然”，顺应自然，因此形成了山水悟道的方法论（宋石磊），倡导让山水呈现其本来面目，无需文化中介的那一面（孙凡棋）。“通过诗意的栖居探寻本真之道”，则是吴飞在儒释思想中发现的山水精神的可贵之处。总体上，中国传统特有的山水精神兼容并包了儒释道思想的精华，把带有一定差异性的中国传统思想资源联结成了一个开放且相互依存的存在论范式。山水并非孤立的外部事物，而是与中国人的修心、修身、修性统一在一起。当然，这种传统哲学思想在山水之境上的融通在当下也面临着新的使命，孙凡棋敏锐地意识到了这一点，她将道家山水精神所体现的“山水之美直接呈现，拒绝被说尽”的方法进一步发展为更适于在当前实现自我观照、自我校正的去符号化的山水现象，主张不依傍、不因袭已有的思想框架，通过与山水的长期交往，发展出适于当下的山水精神与生命体验。所谓“在中华优秀传统文化积淀之上，从自己的生命经验里长出来的东西”，这是对现代社会的人与自然的相处之道，以及背后所蕴含的精神内核提供的新设想。
山水之境的融通性还体现在跨界共生上。所谓跨界，从艺术上说，这包括了绘画、诗歌、音乐、舞蹈、书法、金石、曲艺、园林等不同艺术门类的融合，这种艺术上的跨界在中国艺术传统中是个常见现象。不过，中国山水传统的跨界从来不止于艺术领域，而是与时人所理解的宇宙秩序，所持的礼乐制度、社会伦理、文人交游、日常生活方式浑融在一起的。跨界融通的最高境界无疑是“天人合一”。三位学者无不关注到山水之境在提供一种可游可居的文人理想生活方式上的巨大价值，这正是中国山水在全球艺术中独树一帜，成为中国传统文化审美范式的原因之一。山水之境作为理想的生活方式，提供了一条具体途径，让个体能够在生活及艺术活动中，感应山水精神，体察个体生存，领悟宇宙意识。在“饱游饫看”的山水滋养中（孙凡棋），山水比德，观物合道，达至“天地与我并生，而万物与我为一”的人生境界。这里所提倡的“使个体生命超越时间与空间的有限性，与无限的大化流衍浑融为一，以此安顿生命”（宋石磊）的审美生存状况在现今已经产生了极大影响，成为日常生活美学研究、生态文明建设以及人类命运共同体构建的思想源泉之一。
中国山水之境的融通性体现了中国传统一直以来保有的兼容并蓄、多维融合的文化特色。它在保持中国文化精神内核稳定性的同时，亦提供了在不同时代发展下的应对潜力与方向指引。我们的青年学者始终关注中国文化传统给予人的精神滋养如何能转化为现代生活的文化记忆载体、价值理念支撑与生命超越的源泉。这种人生关切无论在何时何地都是极为珍贵的。
（作者系南京大学哲学学院教授）
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